PENDAHULUAN
A.
Latar Belakang
Wahyu, dalam
hal ini Al-Qur’an dan hadith menempati fungsi teratas sebagai sumber
ajaran Islam. Pola teks / lafaz} wahyu yang global diiringi ketentuan
struktur bahasa arab yang indah menimbulkan berbagai pandangan dan perbedaan terlebih
dalam mengungkap subtansi doktrinalnya. Lafaz dilihat dari terciptanya makna
(cakupan makna) terbagi dalam ‘a>m, kha>s} dan mushtarak.
Sedangkan lafaz} dilihat dari segi makna dipakai terbagi dalam hakikat,
maja>z, s}ari>h dan kina>yah. Adapun lafaz} dilihat
dari segi penunjukan makna secara jelas atau samar terbagi dalam z}ahir,
mufassar, muhkam, khafi>, mujmal, mushkil dan mutasha>bih. Dan
lafaz} ditinjau dari segi cara penunjukan (dila>lah) makna
yang dikehendaki terbagi dalam dila>lah al-iba>rah, dila>lah
al-isha>rah, dila>lah al-dila>lah dan dila>lah
al-iqtidla’.[1]
Sehubungan dengan hal ini, studi atas lafaz} berstruktur kha>s} dan menarik
dikaji dalam program pasca sarjana IAIN Sunan Ampel Suarabaya, dengan judul “Lafaz}
Kha>s Dila>lah Dan Pengaruhnya Dalam Perbedaan Hukum Islam”.
B.
Rumusan Masalah
Mengacu pada
latar belakang di atas, maka rumusan masalah sebagai acuan pembahasan sebagai
berikut:
1.
Apa yang dimaksud dengan lafaz} kha>s}?
2.
Bagaimana dila>lah lafaz} kha>s} menurut ahli
ushul fiqh?
3.
Mengapa lafaz} kha>s} dapat menimbulkan perbedaan
hukum Islam
C,PEMBAHASAN
A.
Pengertian lafaz} kha>s}
Al-Kha>s} merupakan pengertian sebaliknya (muqa>bil)
dari al-‘A>m, Jika al-‘A>m mengandung pengertian umum,
yaitu lafaz} yang di dalamnya mencakup berbagai objek yang banyak, maka al-Kha>s} adalah lafaz} yang mencakup makna
terbatas, tertentu dan khusus.
Al-Kha>-s} menurut etimologi bahasa arab adalah penyendirian
/ sendiri (al-tafarrud), memutus persekutuan (qat}’ al-s}irkah). Dan
diartikan juga dengan isim (nama)
bagi sesuatu yang tertentu atas makna yang tunggal.[2]
Definisi lafaz}
kha>s} dalam terminology ushul fiqh diungkapkan oleh beberapa ulama’
sebagai berikut:
Abdul Wahab
Khalaf mendefinisikan:
لفظ
وضع للدلالة على فرد واحد بالشخص او بالنوع او على أفراد متعددة محصورة وغير ذلك
من الألفاظ التي تدل على عدد من الأفراد ولا تدل على استغراق جميع الأفراد.[3]
“Suatu lafaz} yang diciptakan (digunakan)
untuk menunjukan satu pengertian tunggal dalam bentuk tertentu, macam/jenis
tertentu, atau menunjukkan multi satuan makna yang terbatas sebagaimana lafaz}
yang menunjukan bilangan, dan lafaz} kha>s} ini tidak menunjukkan berbagai
satuan”
Mus}t}afa
Ibrahim al-Zalami> mendefinisikan:
كل
لفظ وضع لمعنى واحد على الانفراد او لمعنى كتير على سبيل الانحصار كأسماء العدد،
والخاص يكون واحدا بالشخص او بالنوع او بالجنس [4]
“Setiap lafaz} yang diciptakan (digunakan)
untuk menunjukan satu makna tertentu, atau beberapa makna yang terbatas seperti
bilangan, dan lafaz} kha>s} terkadang berbentuk satuan bentuk tertentu, macam
tertentu atai jenis tertentu”
Abd
al-Kari>m Zayda>n menyebutkan:
كل
لفظ وضع لمعنى واحد على الانفراد [5]
“Setiap
lafaz} yang diciptakan (digunakan) untuk makna satu (tertentu)”
Selanjutnya
Abdul Karim Zayda>n dalam alenia lain memberi tambahan bahwa lafaz}
kha>s} adalah lafaz} yang menunjukan makna benda yang bastrak,
tidak konkrit:
اللفظ
الموضوع للمعاني لا للذوات مثل العلم والجهل ونحوهما[6]
Muhammad bin
Ali al-Shauka>ni memberikan dua batasan definisi lafaz} kha>s}, yakni:
اللفظ
الدال على مسمى واحد و ما دل على كثرة مخصوصة [7]
“Lafaz} yang menunjukan makna satu (tertentu) dan lafaz}
yang menunjukan makna banyak yang tertentu”.
Mus}t}fa>
Said al-Khin mendefinisikan:
كل
لفظ وضع لمعنى واحد معلوم على الانفراد وهو إما يكون خصوص الجنس او خصوص النوع او
خصوص العين [8]
“Setiap lafaz} yang digunakan untuk
menunjukan satu pengertian tertentu atau khusus (yang secara langsung dapat
difahami) baik segi jenis, macam, maupun subtansinya”.
Dari
beberapa pengertian di atas, pada dasarnya tidak terjadi perbedaan di kalangan
ahli ushul hanya saja berbeda dalam redaksionalnya saja dan satu sama lain
saling melengkapi. Jika diidentifikasi untuk mencapai definisi yang ja>mi’
ma>ni’, maka lafaz} kha>s} memiliki beberapa identitas:
1.
Lafaz}
yang diciptakan (digunakan) untuk menunjukkan makna tertentu (tunggal) dalam
satuan bentuk (واحدا بالشخص)
seperti lafaz} Muhammad yang menunjukan seseorang bernama Muhammad,
seperti halnya juga isim ‘alam.
2.
Lafaz} yang
diciptakan (digunakan) untuk menunjukkan makna tertentu (tunggal) dalam satuan
macam (واحدا بالنوع),
seperti lafaz} lelaki (رجل)
yang menunjukan macam dari manusia, seperti halnya wanita, kuda, kucing, dll.
3.
Lafaz}
yang diciptakan (digunakan) untuk menunjukkan makna tertentu (tunggal) dalam
satuan jenis (واحدا بالجنس),
seperti lafaz} manusia (انسان)
yang menunjukan jenis makhluk hidup, begitu juga lafaz} hewan (حيوان).
4.
Lafaz} yang
diciptakan (digunakan) untuk menunjukkan multi satuan makna yang terbatas
sebagaimana lafaz} yang menunjukan bilangan, seperti satu, dua, tiga,
dst.
5.
Lafaz}
yang diciptakan (digunakan) untuk menunjukkan makna satuan yang abstrak seperti
lafaz} ilmu dan bodoh.
Jika
dicermati, jenis dan macam seakan tergolong umum sebab memiliki satuan makna.
Oleh karenanya Abdul Karim Zaydan memberikan argumentasi bahwa yang dilihat
dalam lafaz-nya,} kha>s} adalah cakupan maknanya tunggal / satu /
tertentu / terbatas sekalipun pada kenyataannya lafaz} tersebut memiliki satuan
makna, sehingga lafaz} rajul tergolong lafaz} kha>s} karena sebuah
macam yang memiliki satu makna terbatas yakni laki-laki yang telah melewati
masa kanak-kanak, sekalipun dalam kenyataannya memiliki satuan makna yang
banyak tetapi hal ini tidak membuat kebingungan dalam menentukan makna. Begitujuga
lafaz} yang menunjukan bilangan juga tergolong dalam lafaz} kha>s}
yang nau’i. Sekalipun menunjukan jumlah hitungan yang banyak dan
tersusun dari beberapa satuan makna (memiliki berbagai satuan makna), tetapi
makna lafaz} bilangan menunjukan / tercipta untuk satu bilangan yang
dikehendaki. Hal ini sama dengan lafaz} “zayd” yang pada hakikatnya
tersusun dari bagian dari tubuh (semisal tangan, kaki, dll).[9]
B.
Diala>lah Lafaz} Kha>s}
Ulama’ ahli
ushul fiqh sepakat bahwa secara global (ijma>li), nash syara’
yang bersifat kha>s} dengan makna yang tercipta (digunakan) secara
hakiki, maka lafaz} tersebut memiliki dala>lah yang qat}’iy,[10]
sehingga menurut Abd al-karim Zyadan, hukum yang ditunjukan dari dila>lah
lafaz} tersebut adalah qat}’iy bukan z}anniy.[11]
Misalnya firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 196:
…. فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ
ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ
كَامِلَةٌ
“ … tetapi jika ia tidak menemukan
(binatang korban atau tidak mampu), Maka wajib berpuasa tiga hari dalam masa
haji dan tujuh hari (lagi) apabila kamu telah pulang kembali. Itulah sepuluh
(hari) yang sempurna “
Lafaz}
thala>thah
dan sab’ah dalam ayat tersebut adalah lafaz} kha>s}, yang
tidak mungkin diartikan kurang atau lebih dari makna yang dikehendaki dari lafaz}
itu sendiri, yakni tiga hari dan tujuh hari. Dengan demikian hukum puasa yang
wajib dalam ayat tersebut adalah tiga hari di waktu haji dan tujuh hari di
kediaman. Termasuk juga teks ayat yang menunjukan bagian ahli waris.[12]
Contoh lain
adalah firman Allah dalam surat al-Fath ayat 29:
مُحَمَّدٌ
رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ
“Muhammad itu adalah utusan Allah dan
orang-orang yang bersama dengan Dia adalah keras terhadap orang-orang kafir,
tetapi berkasih sayang sesama mereka”
Lafaz} “Muhammad” adalah lafaz} kha>s}
yang hanya menunjukan arti Nabi Muhammad saw.
C.
Pengaruh Lafaz} Kha>s} Dalam
Perbedaan Hukum Islam
Pada
prinsipnya, ulama’ sepakat bahwa penunjukan makna yang ditunjukan (madlu>l)
lafaz} kha>s} adalah qat}’iy al-dala>lah. Selanjutnya yang
menjadi perbedaan pendapat adalah mengenai dua hal:
1.
Mengenai penilaian tentang ke-i’tiba>r-an lafaz}
kha>s} yang qot’i>y al-dila>lah.[13]
Hal ini berpengaruh pada diperbolehkannya menggunakan selain makna asal lafaz}
kha>s} tersebut dan tidak diperbolehkannya.[14] Jika
dinilai i’tiba>r maka tentunya dapat dialihkan pada makna lain, namun
jika dinilai tidak i’tiba>r, maka tidak dapat dialihkan dengan makna
lain. Berkenaan dengan hal ini, al-Sarkhosi berpendapat bahwa jika lafaz}
kha>s} dimungkinkan untuk berubah dari makna asal (al-wadl’i)
dengan adanya dalil pendukung, maka hal ini merupakan bentuk ibaroh
maja>z tetapi tidak mungkin untuk menerapkan hukum-hukum maja>z
dalam hal ini, karena nafs al-lafz}i telah sangat jelas dan digunakan
untuk makna asal (wadl’i). Begitu juga al-Bazdawi yang senada dengan
al-Sarkhosi.[15]
Berdasarkan dua ungkapan inilah Mus}t}afa> Ibra>him al-Zalami> menyatakan
bahwa penunjukan lafaz}} kha>s} terhadap makna khusus (makhs}us})
adalah dilihat dari segi al-wadl’i bukan dari segi hakikat dan majaz,
karena hakikat dan majaz tergolong bab penggunaan makna lafaz},
sedangkan mahs}us} adalah penciptaan makna asal (al-wadl’i),
dan penciptaan makna asal lebih didahulukan dari pada penggunaan makna hakikat
dan majaz.[16]
Sedangkan
Ulama’ Hanafiyah berpendapat bahwa makna lafaz} kha>s} dapat dirubah pada
makna lain dengan cara ta’wil jika disertai adanya dalil pendukung untuk
mengalihkan dari makna asa (wadl’i)l[17]
Sebagaimana hadith Rasulullah SAW yang menjelaskan bahwa nis}a>b
zakat binatang ternak adalah 40 (empat puluh) ekor:
فِيْ
كُلِّ أَرْبَعِيْنَ شَاةً شَاةٌ
Lafaz}
40 (empat puluh) ekor tergolong lafaz} kha>s} yang tidak boleh
ditambahi dan dikurangi, semisal 39 ekor atau 41 ekor. Tetapi ulama’ Hanafiyah
sesuai dengan pendapat mereka yang mengatakan boleh untuk menta’wil lafaz}
kha>s}, maka lafaz} 40 ekor dinilai mengandung makna kambing (sha>t)
secara hakiki atau makna ta’wi>l yakni qi>mah (nilai harga
barang) dengan dalil bahwa hal ini sesuai dengan tujuan dishari’atkannya zakat
(mula>hadla>t maqs}id al-tashri’), sehingga dengan terpenuhinya qi>mah
(nilai) 40 kambing, maka zakat wajib dikeluarkan. Begitupun zakat yang
dikeluarkan dapat dalam bentuk qi>mah satu ekor, sehingga mustahiq
zakat (faqi>r dan miskin) dapat memanfaatkan sesuai kebutuhan.[18]
Adapun ulama’ yang menyatakan tidak dapat merubah pada makna lain, maka zakat
yang dikeluarkannya dalam bentuk kambing.
2.
Mengenai sesuatu (hukum/makna) yang disandarkan pada lafaz}}
kha>s} dianggap (i’tiba>r) sebagai bentuk nasakh (penghapusan)
sehingga tidak boleh menambah makna dengan khabar al-wa>hid, atau
tidak dianggap nasakh sehingga boleh menambah makna dengan khabar
al-wa>hid.[19]
Berikut tiga perbedaan dalam hal ini:
a)
Ziya>dah termasuk nasakh secara mutlak.[20]
Kelompok ulama’ hanafiyah berpendapat demikian. Alasan (istidla>l)
yang dikemukakan bahwasannya nasakh adalah penjelasan mengenai waktu
berlakunya hukum dan permulaan berlakunya hukum lain. Begitupun nash yang
mutlak mengharuskan pengamalan dengan kemutlakannya tersebut, dan ketika nash
tersebut terdapat qayyid (muqayyad) maka berubah pula sesuai qayyid.
Adapun pembatasan (taqyi>d) dan kemutlakan (it}la>q)
merupakan sesuatu yang berlawanan dan tidak dapat disatukan, sehingga kedatangan
yang kedua (ziyadah dan taqyi>d) merupakan penghentian dari
yang awal.[21]
b)
Ziya>dah tidak termasuk nasakh secara mutlak. Ulama’ yang
berpendapat demikian adalah ulama’ sha>fi’iyyah, ma>likiyyah,
hana>bilah, dan sebagaian ulama’ mu’tazilah seperti al-Juba’i
dan Abi Hashim. Alasan kelompok ini karena hakikat dari nasakh adalah mengganti
(tabdi>l) dan menghilangkan (raf’) hukum yang dikhitabkan,
sedangkan ziyadah merupakan penetapan (taqri>r) hukum yang
dishari’atkan disertai pengumpulan sesuatu (hukum) lain terhadap hukum
tersebut, seperti perintah puasa yang dikumpulkan dengan perintah shalat.[22]
c)
Men-tafsi>l (memerinci) pendapat dari berbagai
segi:
-
Sebagian golongan ini (ba’dl) mengatakan, jika dengan
ziya>dah menghasilkan hukum yang berbeda dengan hukum yang dihasilkan
dari mafhum mukha>lafah dan sharat maka ziya>dah
termasuk nasakh. Contohnya sabda Rasul “fi al-ghanami al-sa>’imati
zaka>t” dimana hadith tersebut merupakan hadith yang dapat dijadikan
mafhum mukhalafah “tidak wajib zakat pada ma’lu>fat al-ghanam” dan
lafaz} kha>s} dalam hadith itu adalah “al-ghanami al-sa>’imati” yang
jika diberi tambahan akan memunculkan makna / hukum kewajiban zakat pada ma’lu>fat
al-ghanam, maka ziya>dah dalam bentuk ini tergolong nasakh.[23]
Hal ini tentunya mengikuti pada pendapat yang mengatakan bahwa mafhum
mukhalafah dalam bentuk mafhum sifat dan syarat dapat dijadikan hujjah,
sehingga hukumnya juga akan berbeda dengan golongan ulama’ yang tidak mengakui
kehujjahan mafhum mukha>lafah dalam bentuk syarat dan sifat.[24]
-
Mayoritas golongan ini (jama’ah), jika ziya>dah
(tambahan) merubah hukum yang ditambahi dalam masa yang akan datang, seperti
penambahan pengasingan (taghri>b) atas suatu hukuman (had)
maka ziyadah termasuk nasakh dan jika tidak merubah maka tidak termasuk nasakh.
Pendapat ini didukung oleh mazhab al-karkhi dan Abi Abdillah al-Bashri.[25]
-
Sebagian lainnya (akhoru>n), jika ziya>dah
(tambahan) merubah hukum yang telah dishari’atkan maka termasuk nasakh. Ulama’
yang berpendapat seperti ini adalah ulama’ al-Ash’ariyah, Ibnu Nas}r al-Maliki,
dan al-Ba>ji.[26]>
Dari
beberapa perbedaan di atas, Syekh Mus}t}afa> Ibra>him al-Zalami mentarjih
satu pendapat yakni pendapat yang mengatakan bahwa ziya>dah bukanlah nasakh
dengan alasan:
a.
Jika ziya>dah termasuk nasakh maka tidak
boleh untuk membarengkan ziya>dah dengan dengan yang ditambahi karena
na>sikh tidak dapat dibarengkan dengan mansu>kh, padahal
ulama’ Hanafiyah menyatakan boleh untuk membarengkan.
b.
Ziya>dah tidak menyebabkan penghapusan hukum yang
ditambahi baik secara bahasa, syara’, ‘urf dan akal.
c.
Na>sikh dan mansu>kh memang tidak dapat dikumpulkan
karena saling bertentangan, namun berbeda halnya dengan ziyadah dan yang
ditambahi (mazi>d alayh) yang jika dikumpulkan tidak akan terjadi
pertentangan.
d.
Nasi>kh dan mansu>kh tidak akan muncul pada satu
tempat karena satu sama lain saling menghilangkan hukum (bertentangan), namun
hal ini tidak akan terjadi pada ziya>dah.[27]
Dari
beberapa perbedaan metodologi di atas, maka pastinya berpengaruh juga terhadap
hasil yang dicapai, sehingga perlu disajikan satu bentuk perbedaan hukum akibat
dari perbedaan metodologi di atas:
1.
Perbedaan hukum mengenai hukuman (had) dan
pengasingan (taghri>b). Dalam surat al-nur ayat dua dijelaskan
الزانية
والزاني فاجلدوه كل واحد منهما مائة جلدة
Dalam ayat
ini, lafaz} kha>s} adalah seratus jilid (مائة
جلدة), maka
dila>lahnya menunjukan makna yang qat}’i al-dila>lah yakni hukuman
wanita dan lelaki pezina dijilid seratus kali tidak boleh lebih dan tidak boleh
kurang dan pada ayat ini tidak mungkin untuk merubah pada makna lain lewat
ta’wil karena tidak ada dalil yang menguatkan. Sedangkan hukum/makna yang
disandarkan pada hukum yang ditunjukan oleh lafaz} kha>s} ini adalah hukuman
taghri>b (pengasingan) bagi pezina. Apakah taghrib ini ziyadah yang bisa
dikumpulkan dengan hukuman jilid atau merupakan nasikh terhadap hukuman jilid?
a.
Ulama’ hanafiyah menyatakan bahwa hukuman jilid melalui
lafaz} kha>s} telah jelas maknanya dengan dila>lah yang qat}’i, sekalipun
taghri>b termasuk ziya>dah yang bisa menasakh tetapi taghri>b
bersumber dari khabar aha>d yang jelas tidak dapat menasakh kitab
(al-Qur’an), maka taghri>b merupakan hukum yang tidak dapat kumpulkan dengan
hukuman (had) jilid. Sehingga ulama’ hanafiyah berpendapat bahwa taghrib
merupakan ta’zi>r yang bisa dijalankan oleh imam jika ada maslahat atau
tidak dijalankan.
b.
Ulama’ Shafi’iyyah, Ma>likiyyah dan Hana>bilah berpendapat
sesuai dengan komitmen awal bahwa ziyadah (baca: taghri>b)
bukanlah termasuk bentuk nasakh sehingga bisa dikumpulkan dengan hukuman (had)
jilid dan bahkan termasuk bagiannya sehingga imam harus menghukum pezina dengan
jilid dan taghri>b. Hal didasarkan pada hadith dari Abu Hurairah dan Zayd
bin Kha>lid al-Juhani bahwa laki-laki badui datang kepada Rasulullah saw dan
berkata yang intinya mengadukan ankanya yang telah berzina, namun ia ingin
menebusnya dengan seratus ekor kambing sebagai ganti dari rajam dan
taghri>b, namun Rasulullah saw memutuskannya dengan menjilid (mendera)
seratus kali dan mengasingkan (taghri>b) selama satu tahun.[28]
KESIMPULAN
Dari uraian
di atas, kesimpulan dalam makalah ini sebagai berikut:
1.
Lafaz} kha>s} adalah Suatu lafaz} yang diciptakan (digunakan)
untuk menunjukan satu pengertian tunggal dalam bentuk tertentu, macam/jenis
tertentu, atau menunjukkan multi satuan makna yang terbatas sebagaimana
lafaz} yang menunjukan bilangan, dan lafaz} kha>s} ini tidak
menunjukkan berbagai satuan.
2.
Menurut Ulama’ ahli ushul fiqh, secara global (ijma>li),
nash syara’ yang bersifat kha>s} dengan makna yang tercipta
(digunakan) secara hakiki, maka lafaz} tersebut memiliki dala>lah yang
qat}’iy, sehingga hukum yang ditunjukan dari dila>lah lafaz}
tersebut adalah qat}’iy bukan z}anniy.
3.
Lafaz} kha>s} dapat mengakibatkan perbedaan hukum karena metodologi
memahami lafaz} kha>s} di antara ulama’ berbeda, yakni mengenai penilaian
tentang ke-i’tiba>r-an lafaz} kha>s} yang qot’i>y
al-dila>lah yang berpengaruh pada diperbolehkannya menggunakan
selain makna asal lafaz} kha>s} tersebut dan tidak diperbolehkannya,
dan kedua mengenai sesuatu (hukum/makna) yang disandarkan pada lafaz}}
kha>s} dianggap (i’tiba>r) sebagai bentuk nasakh
(penghapusan) sehingga tidak boleh menambah makna dengan khabar al-wa>hid,
atau tidak dianggap nasakh sehingga boleh menambah makna dengan khabar
al-wa>hid.
DAFTAR PUSTAKA
Abd al-Kari>m Zayda>n, al-Waji>z
fi> Us}ul al-Fiqh, Beirut, Maktabah al-Resalah, 1998.
Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Us}ul
al-Fiqh, Beirut, Da>r al-Qalam, 1978.
Al-Jurja>ni>, al-Ta’ri>fa>t,
Beirut, al-Haramain, t.t
Mus}t}afa> Ibra>him
al-Zalami>, Asaba>b al-Iktila>f al-Fuqaha>’ fi al-Ahka>m
al-Shar’iyyah, Baghda>d: al-Da>r al-Arabiyyah, 1976.
Muhammad bin Ali al-Shauka>ni, Irsha>d
al-Fuhu>l ila tahqi>q al-haqqi min ‘ilm al-Us}u>l, Beirut: Dar
al-Kutub al-‘Alamiyah, 1994.
Luis ma’lu, al-Munjid, Beirut:
Da>r al-Masyriq, 1960